Mewujudkan Misi Politik Profetik Agama Publik Melampaui Pemikiran Islam Liberal

 

Yudi Latif

Setelah Orde Baru pudar, di bawah terpaan globalisasi dan kondisi-kondisi post-modern, gerakan-gerakan Islam di Indonesia menampilkan artikulasi yang berwarna-warni, heteroglosia. Menurut “Yudi Latif”, Islam literal di satu pihak, dan Islam liberal di pihak lain, keduanya adalah anak kandung modernitas yang masing-masing mengandung bibit-bibit fundamentalismenya sendiri. Artikel ini mengulas gerakan liberal Islam Indonesia di bawah nama JIL (Jaringan Islam Liberal), dan melihat bahwa gerakan ini makin bergeser ke kanan, lebih tertarik untuk melakukan penyesuaian politis terhadap kemapanan, menjadi sejenis fundamentalisme baru yang menolak keimanan dalam kehidupan publik, serta makin jauh dari tujuannya yang semula untuk pembebasan masyarakat. Islam liberal adalah liberalisme tanpa liberasi.
 
Yudi Latif adalah Direktur Eksekutif Reform Insitute. Meraih Ph. D dari Australian National University dengan disertasi berjudul “The Muslim Intelligentsia of Indonesia: A Genealogy of Its Emergence in the 20th Century.”
 
The privatizing of faith has weakened its impact on critical public issues and opened the door for a right-wing ‘Christian politics,’ which both narrows and distorts a biblical agenda. We will show how God is personal, but never private, and how the witness of the biblical prophets and Jesus must be recovered for these times and courageously applied to a whole range of moral and political issues. If we make ‘prohetic faith’ a public issue as it has been before at critical times in history, we might literally change the political wind on matters of great importance.(Jim Wallis, 2005)
 

Agama dapat menjalankan aneka peran di arena publik tanpa mengubah sistem politik yang ada menjadi teokrasi…Gagasan bahwa agama harus dikurung dalam ranah privat yang kaku supaya demokrasi yang layak bisa eksis terlalu menyederhanakan masalah, dan itu tidak mencerminkan realitas demokrasi yang sukses. (Khaled Abou El Fadl, 2006)

Bersama keruntuhan ‘galaksi politik’ Orde Baru, bulan sabit baru muncul memancarkan bias sinar yang rekah. Seperti bersimbur dari bekaman sang waktu, kebebasan ruang publik melepas dahaga ekspresi dalam kegaduhan euforia. Daur sejarah pun kembali menampilkan normalitas heteroglossia artikulasi politik Islam Indonesia.
 
Digosok oleh peluang politik, keragaman nilai, kepentingan dan jaringan, berbagai kelompok Muslim saling bersaing mendirikan partai politik masing-masing. Akibatnya, politik Muslim mengalami keretakan yang maha-akut, melebihi apa yang pernah terjadi dalam sejarah. Bersamaan dengan polarisasi eksternal dan fragmentasi internal ini, satu generasi inteligensia Muslim muncul membawa diskursus dan gerakan sosial yang berifat polifonik.
 
Di bawah terpaan globalisasi dan kondisi-kondisi postmodern, para aktivis dakwah kian terkait dengan ide, simbol dan jaringan harakah internasional. Mereka dipersatukan oleh jaringan memori kepedihan kolektif, berupa kegagalan negeri-negeri Muslim menghadapi tantangan modernitas. Untuk beberapa dekade, perubahan sosial dan ekonomi yang begitu dramatis telah melanda Dunia Islam. Namun demikian, berbeda dengan pengalaman Asia Timur, proses transformasi ini kebanyakan berakhir dengan krisis pembangunan yang mempersempit ruang bagi mobilitas vertikal. Perubahan sosial dalam pendalaman krisis pembangunan bukanlah lahan yang subur bagi apresiasi pluralitas orientasi nilai. Sebaliknya, kondisi serupa itu cenderung mendorong sikap defensif terhadap inovasi budaya [1]. Konservatisme menguat dengan mambayangkan formalisme syariah sebagai satu-satunya juru selamat. Namun itu tidak berarti harakah Islam ini homogen. Persaingan dan perseteruan muncul di antara pengikut berbagai harakah sebagai konsekuensi dari perbedaan manhaj (metode penalaran), kepentingan, jaringan intelektual, dan kepemimpinan.
 
Di sisi lain, arus globalisasi yang kian luas cakupannya, instan kecepatannya, dan dalam penetrasinya, mendorong segmen tertentu dari inteligensia Muslim menjadi lebih dalam apresiasinya terhadap nilai-nilai sekular-liberal. Generasi inteligensia baru dari kalangan tradisionalis, yang dipengaruhi pemikiran liberal Abdurrahman Wahid, mengalami liberalisasi luar biasa yang belum pernah terjadi sebelumnya. Paralel dengan perkembangan ini adalah kemunculan generasi baru pendukung gerakan pembaharuan Islam (dengan Nurcholish Madjid sebagai suhunya), yang pada umumnya berlatar IAIN dan HMI, berkolaborasi dengan intelektual muda sekular dari lingkungan universitas umum.
 
Pada Februari 2001, sekitar 100 orang tokoh muda gerakan pembaharuan bertemu di Utan Kayu, Jakarta, untuk menghadiri diskusi perdana dari serial diskusi bulanan. Pertemuan, yang difasilitasi oleh budayawan Goenawan Mohamad, ini membincangkan isu seputar “Islam liberal,” yang kelak menjadi nama dari lingkaran komunitas epistemik ini, yakni Jaringan Islam Liberal (JIL) atau sering juga disebut Islib.
 
Pandangan intelektual muda kelompok ini, seperti Ulil Abshar-Abdalla (intelektual muda NU), Luthfi Assyaukani (dosen Universitas Paramadina), Saiful Mujani (dosen UIN), dan Hamid Basyaib (jurnalis muda), menampilkan antitesis dari kelompok harakah-Islamis. 
Sekularisme dan Liberalisme yang didedahkan Barat dipandang sebagai satu-satunya juru selamat. Mereka menentang setiap bentuk Islam politik yang hendak menerapkan sistem nilai dan simbol-simbol Islam di bidang politik. Mereka juga menolak gagasan negara Islam serta formalisasi Syariah. Mereka memegang prinsip bahwa sekularisasi (yang diartikan sebagai pemisahan agama dan politik) adalah pilihan terbaik bagi kaum Muslim untuk menghadapi tantangan modernitas. Lebih jauh, mereka juga menganjurkan agar agama ditarik mundur dari ruang publik ke ruang privat [2].
 
Tulisan ini bermaksud mendeskripsikan secara singkat pokok-pokok pemikiran intelektual JIL. Kendati dalam banyak hal, kritik kelompok ini terhadap kelompok Islamis absah adanya, beberapa catatan perlu diberikan terutama dalam kecenderungan kelompok ini terjebak ke dalam, apa yang disebut El Fadl sebagai, “ekstremisme” yang lain. Hal ini terutama menyangkut idealisasinya terhadap keharusan sekularisme dan privatisasi agama, serta penekanannya terhadap tekstualisme Islam yang sekadar mempedulikan hak-hak sipil dan politik dengan mengabaikan faktualitas Islam yang memuliakan hak-hak ekonomi, sosial dan budaya (ekosob).
 
Penulis memandang, privatisasi agama dan pengabaian hak-hak ekosob mengerdilkan misi profetik agama. Hal ini melupakan hal fundamental bahwa tanggungjawab personal (lubuk ruang privat) dan sosial (lubuk ruang publik) adalah jantung keberagamaan, dan pertautan antara keduanya dapat memberikan visi politik yang mencerahkan dan memberdayakan bagi penyelesaian konflik-konflik kebangsaan di masa depan.
 
Berangkat dari penilaian ini, penulis mengajukan perlunya penciptaan ruang publik post-secular dan post-liberal, dengan cara mengembangkan agama publik yang berjajak pada etika universal agama-agama. Tuhan dihadirkan kembali di ruang publik tidak dalam kerangka simbolik dan formalistiknya yang bersifat partikular, melainkan dalam substansi rahman-rahim- Nya (compassion) dengan menekankan visi profetik agama yang memuliakan kemerdekaan, perdamaian dan keadilan sosial.

Mengenali JIL

Mengenali pemikiran intelektual JIL bisa dilakukan dengan melongok mailing list dan situsnya (www.jil.com) . Milis ini mulai aktif pada bulan Maret 2001 dengan sekitar 70 anggota yang dengan segera membengkak menjadi 400 anggota. Mereka berasal dari dalam dan luar negeri, Muslim dan non-Muslim, dengan beragam profesi dan latar belakang keilmuan (aktivis agama, sarjana, jurnalis, peneliti, dan mahasiswa).
 
Dengan mencermati perdebatan yang berlangsung di situs tersebut, kita akan memahami pemikiran mereka mengenai konsep “Islam liberal” dan bagaimana mereka memposisikan dirinya berkaitan dengan kehadiran kelompok lain. Para intelektual kelompok ini sama-sama berpendapat bahwa “Islam Liberal” adalah Islam yang kritis, progresif dan dinamis. Kualitas yang diasosiasikan dengan Islam model ini, menurut para pendukungnya, adalah keterbukaan, toleransi dan sikap inklusif. Akar dari pendekatan ini ditemukan dalam khazanah Islam sendiri karena sesungguhnya Islam itu membebaskan. Islam, menurut pandangan mereka, mendorong pengikutnya untuk meninggalkan apa yang dianggap kuno dan layak ditinggalkan, yang tidak sesuai lagi dengan kondisi saat ini [3]. Menurut Luthfi Assyaukanie dalam artikelnya “Empat Agenda yang Membebaskan,” ada empat pekerjaan yang dihadapi kalangan intelektual Islam liberal: sekularisasi politik, toleransi agama, emansipasi perempuan, dan kebebasan berekspresi. Sejalan dengan pandangan Luthfi, Hamid Basyaib menyuarakan perspektif serupa. Menurutnya, wacana Islam Liberal bermula dari premis bahwa manusia, siapapun dia, memiliki kedudukan sejajar di hadapan Tuhan. Berkaitan dengan hal itu, tidak mungkin ada manusia yang terbebas dari dosa (ma’sum), yang pendapatnya harus selalu dipatuhi. Karenanya, institusi fatwa yang dipaksakan oleh sejumlah ulama dan didukung oleh negara secara teologis tidak dapat dibenarkan dan tidak boleh diikuti secara membuta. Sejalan dengan pendapat ini, kehadiran kelompok Islam liberal dimaksudkan untuk melawan gagasan dan gerakan dari pengikut Islam konservatif dan kaum fundamentalis.
 
Ulil Abshar-Abdalla menerangkan lebih lanjut bahwa upaya membangun teologi bagi negara sekular dan mensekularkan masyarakat adalah suatu keharusan untuk membangun basis masyarakat sekular. Dalam konteks masyarakat-masyarak at Islam, ia menawarkan tiga skenario bagi proses sekularisasi. Pertama, sekularisasi politik-dominan yang dipaksakan oleh negara seperti pengalaman Turki. Kedua, melalui proses pendidikan, yakni dengan mendidik ribuan murid dalam budaya sekular dan diikuti dengan proses di parlemen yang semua ditujukan untuk membangun negara sekular. Ketiga, dengan menunggu pasar global menghancurkan ikatan-ikatan komunal hingga pada gilirannya akan lahir individu bebas, sebagaimana diteorikan oleh liberalisme klasik.
 
Pilihan pertama menurut Ulil tidak mungkin diterima, sementara yang ketiga tidak diinginkan karena proses pasar global yang kini tengah berlangsung kerap memunculkan fenomena keagamaan yang tidak terduga seperti new age, perenialisme, kultus baru, tradisionalisme, dan konservatisme. Maka pilihan strategis yang paling mungkin diambil adalah melalui jalur pendidikan. Dalam konteks ini Ulil mengungkapkan kecemasannya melihat kenyataan bahwa sekolah-sekolah negeri justru menjadi ladang pembibitan konservatisme agama, yang sangat menguntungkan komunitas Muslim konservatif namun, sebaliknya, menjadi ancaman bagi Islam Liberal. Dalam menghadapi menguatnya aspirasi Islam politik yang memperjuangkan penerapan Syariah secara publik, para intelektual JIL cenderung sepakat mengenai perlunya penarikan agama dari ruang publik ke ruang privat. Isu privatisasi agama menjadi wacana dominan, meski kerap kali bersifat ambigu.
 
Untuk mendukung gagasan mereka itu, para intelektual JIL berusaha untuk menghubungkan argumen tekstual mereka dengan teks-teks tertulis lain karya intelektual yang menurut mereka otoritatif, baik dari dalam maupun luar negeri. Intelektual dalam negeri yang sering mereka rujuk adalah Nurcholish Madjid, Abdurrahman Wahid, dan Harun Nasution; sementara panutan mereka dari luar negeri adalah figur progesif seperti Rif’at Tahtawi, Muhammad Ali Abd al-Raziq, Fazlur Rahman, Mohamed Arkoun, Nasr Hamid Abu Zayd, dan Abdullahi Ahmed an-Na’im.
 
Demi menyebarkan gagasan Islam liberal ke masyarakat yang lebih luas, JIL bekerja sama dengan sejumlah media di Indonesia. Penyebaran gagasan mengenai humanisme, pluralisme, dan inklusivisme disiarkan melalui jaringan radio 68H sejak akhir 2001. Acara bertajuk “Agama dan Toleransi” ini disiarkan 30 menit setiap kali, dan direlay oleh 15 radio di seluruh Indonesia. Setiap minggu kelompok ini juga menerbitkan beberapa sindikasi artikel di 40 koran yang berada di bawah asuhan kelompok Jawa Pos, termasuk Jawa Pos (Surabaya), Indo Pos (Jakarta), Riau Pos (Pekanbaru), dan Fajar (Makassar). Artikel yang dimuat di koran-koran ini juga di-posting ke situs mereka di internet.
 
Setahun setelah didirikan, JIL mulai menerbitkan buku-buku mengenai Islam Liberal seperti Wajah Liberal Islam di Indonesia yang terbit pada 2002. Buku ini memuat tentang diskusi intensif dan berbagai tulisan mengenai Islam Liberal yang pernah di-posting ke dalam situs JIL. Selanjutnya mereka juga menerbitkan buku Syari’ah Islam: Pandangan Muslim Liberal, yang diterbitkan JIL pada 2003. Buku ini merefleksikan resistensi kalangan Intelektual Muslim Liberal Indonesia terhadap formalisasi Syariah Islam.
 
Dalam sepak terjangnya, JIL juga membangun kerjasama dengan kelompok-kelompok Muslim yang relatif sehaluan. Salah satunya adalah ICIP (International Centre of Islam and Pluralism), di mana beberapa tokoh JIL juga menjadi anggota dewannya. ICIP didirikan di Jakarta pada bulan Agustus 2003. Lembaga ini menetapkan tiga tujuan: Pertama, memfasilitasi dan membangun jaringan regional dan internasional di antara kelompok pemikir Muslim progresif; kedua, menyebarkan gagasan-gagasan progresif baik dari pemikir Indonesia maupun luar Indonesia; ketiga, mengelaborasi pemikiran progresif Islam untuk publik Indonesia. Untuk mencapai tujuan tersebut ICIP menyelenggarakan berbagai pelatihan tentang pluralisme beragama dan kesetaraan gender bagi para da’i. Pada awal 2004 lembaga ini juga menerbitkan karya Haideh Moghissi, Feminisme dan Fundamentalisme Islam, bekerja sama dengan LkiS (penerbit progresif yang digerakkan oleh kalangan intelektual NU). Mitra JIL lainnya yang perlu disebutkan adalah Yayasan Wakaf Paramadina yang namanya sudah kondang lebih dulu dan didirikan oleh almarhum Nurcholish Madjid pada 1986. Yayasan ini memiliki komitmen untuk membangun keterbukaan dalam pemikiran Islam dan secara rutin menyelenggarakan diskusi mengenai toleransi beragama dan pluralisme, yang menjadi katalis bagi perkembangan gagasan Islam Liberal di Indonesia. Paramadina juga menerbitkan buku-buku mengenai Islam liberal, semisal karya Greg Barton tahun 1999, yang berisi pemikiran tokoh-tokoh neo-modernis Indonesia berjudul Gagasan Islam Liberal di Indonesia: Pemikiran Neo-Modernisme Nurcholish Madjid, Djohan Effendi, Ahmad Wahib dan Abdurrahman Wahid.
 
Pada tahun 2001 Paramadina menerjemahkan dan menerbitkan buku Charles Kruzman (ed.) yang judulnya diindonesiakan menjadi Wacana Islam Liberal: Pemikiran Islam Kontemporer tentang Isu-isu Global. Buku ini memiliki makna khusus karena penerbitannya yang bersamaan dengan munculnya JIL. Buku lain yang juga diterbitkan oleh Paramadina, yang disebut sangat kontroversial, adalah Fiqh Lintas Agama pada tahun 2004. Buku ini berisi kumpulan opini mengenai fiqh dan menyentuh isu-isu sensitif seperti perkawinan antar-pemeluk agama, hubungan Islam dengan non-Muslim, dan sebagainya. Kontroversi yang dipicu oleh buku ini berujung pada forum debat yang menghadirkan intelektual Islam Liberal yang diwakili oleh Zuhairi Misrawi (NU) dan Zainun Kamal (Paramadina) , serta di seberang lain adalah intelektual Islam Muhammad Thalib dari Majelis Mujahidin Indonesia. Debat ini diadakah di kampus Universitas Islam Negeri, Ciputat, pada 15 Januari 2004. Catatan tentang diskusi ini kemudian dibukukan dengan judul Mengkritisi Debat Fikih Lintas Agama.
 
Buku ini ditulis oleh Hartono Ahmad Jaiz dan diterbitkan wacana Islam Liberal dimungkinkan berkat adanya dukungan finansial dari beberapa lembaga donor seperti The Asia Foundation, the Ford Foundation dan USAID. Dalam konteks ini kita bisa menengarai titik temu agenda-agenda yang diusung komunitas Islam Liberal di Indonesia yang mencoba membeberkan interpretasi yang inklusif, pluralistik dan sekularistik atas Islam, dengan agenda internasional yang dikawal oleh negara-negara demokratis Barat yang mencoba untuk menyebarkan wacana mengenai demokrasi, kebebasan dan hak asasi manusia.
 
Eksposur dan apresiasinya terhadap pemikiran liberal-sekular Barat yang intens terkadang menumpulkan sensitivitas terhadap konteks sosial-historis tempat bumi dipijak. JIL seperti memenuhi tudingan David Levine, bahwa perkembangan pemikiran sosial Indonesia untuk jangka waktu yang lama cenderung menetapkan terminologi dan solusi Barat terlebih dahulu sebelum melakukan pembacaan saksama atas konteks dan masalah lokal [4]. Ketersusutan bacaan historis dan komparatif juga membuat Barat yang dihadirkan terkesan merupakan Barat yang monofonik. Sejauh menyangkut sekularisme, misalnya, tak ditunjukan variasi dan perbedaan pengamalannya di sejumlah negara Barat sendiri. Bahwa pengalaman sekularisme di Perancis berbeda dengan di Inggris dan Jerman nyaris tak terkatakan. Pada titik ini, paparan berikut akan mencoba mendiskusikan wacana sekularisme dalam konteks keislaman dan keindonesian.

Melampaui Sekularisme

Apakah Islam bisa disekularisasikan? Sadik al-Azm, seperti dikutip Senghaas (2002), menjawab, “dogmatically no, historically yes.” Dalam realitasnya, kebanyakan masyarakat Muslim telah mengalami proses sekularisasi yang secara dogmatis tak dimungkinkan. Dengan mengatakan bahwa telah terjadi proses sekularisasi di Dunia Muslim tidaklah persis seperti apa yang dijumpai di banyak negara Barat. Sekularisme di kebanyakan negeri-negeri Muslim, khususnya di Indonesia, tidaklah berarti inkonsisten dengan apresiasi terhadap Islam sebagai warisan budaya, dan bahkan boleh jadi menempatkan budaya sebagai komponen yang diperlukan bagi pembentukan identitas politik nasional. (Shepard 1987: 310). Rezim-rezim pemerintahan Indonesia telah mendukung sekaligus mengontrol pengajaran dan institusi keagamaan pada tingkat yang luas. Setiap pemerintah telah juga memainkan peran signifikan dalam proses pembaruan Islam. Apa yang menyifati semuanya ini sebagai ekspresi sekular lebih karena subordinasi Islam terhadap ide dan kepentingan kebangsaan.Lebih jauh lagi, Islam (terutama Islam Sunni) tidak memiliki unit otoritas keagamaan perse yang memiliki kewenangan memutuskan bentuk Islam resmi yang sebenarnya. Oleh karenya, doktrin pemisahan Gereja dan Negara, dengan batas yang tegas tidak bisa diterapkan untuk konteks Islam.
 
Asal-usul teori demokrasi Barat berangkat dari upaya kaum sekularis Barat pada abad ke-17 dan 18 untuk mencegah Gereja Katolik mengontrol dan memonopoli ruang publik. Oleh sebagian mereka, Reformasi dan khususnya teologi Protestan dipandang sebagai solusi yang memadai dalam menangkal hegemoni agama atas ruang publik. Namun, dengan tidak adanya otoritas (tunggal) keagamaan dalam Islam, mengandung konsekuensi bahwa agama tak bisa memonopoli ranah publik. Sebaliknya, agama atau representasi hukum Syariah senantiasa dipaksa bersaing untuk mempengaruhi ruang publik. Teokrasi sejati mengandaikan adanya satu sudut pandang yang benar dalam teologi dan hukum Islam. Akan halnya dalam bentangan panjang sejarah Islam, nyaris tak pernah ada suara tunggal yang merepresentasikan Syariah dan norma agama.Di masa silam, otonomi dan pluralitas institusi keagamaan ini menjadikan jenis Negara teokratis sulit dicapai. Namun kini, kekuasaan Negara yang begitu luas dan dominan di banyak negeri Muslim menjadikan teologi dan hukum Islam terkooptasi dan terkontrol oleh Negara. Maka muncullah Negara ala teokratis semisal Saudi Arabia, yang merupakan suatu anomali dalam sejarah Islam [5].
 
Dengan demikian, harus dibedakan antara Negara yang melindungi agama dan Negara yang merepresentasikan agama. Agama dan politik tidak harus dipisahkan sejauh Negara bersifat netral dan sanggup melindungi ekspresi tiap-tiap pemeluk agama. Inggris, misalnya, memiliki beberapa undang-undang dan doktrin hukum berdasarkan hukuman hakim dan adat kebiasaan (common law) yang mewajibkan Negara melindungi iman Kristen dari fitnah keji. Israel mempunyai ragam ordonansi yang melindungi praktik dan pengamalan ajaran Ortodoks Yahudi. Italia memiliki memiliki system yang kompleks berupa konsesi dan proteksi yang diberikan kepada Gereja Katolik [6]. Yang harus dihindari adalah kemungkinan Negara merepresentasikan ekspresi tunggal keagamaan, terlebih jika berlangsung dalam konteks Negara-bangsa yang plural .Alih-alih dipisahkan, krisis politik sebagai manifestasi dari kebangkrutan moralitas dan spiritualitas ruang publik menghendaki dipulihkannya kembali hubungan (etika) agama dan politik. Ketika agama tersudut dari ruang publik ke ruang privat, yang muncul adalah ekspresi spiritualitas personal yang terputus dari kehidupan publik. Sebaliknya, politik sekular memandang rendah nilai-nilai agama dan mengabaikan signifikansi kesalehan spiritual. Yang muncul adalah spiritualitas tanpa pertanggungjawaban sosial, dan politik tanpa jiwa. Tentu harus dihindari keterlibatan agama di ruang publik yang mengarah pada politisasi agama yang membuat kelompok tertentu merasa berhak untuk mengklaim Tuhan selalu di pihaknya – yang mengarah pada kecenderungan triumphalisme, merasa benar sendiri, serta hubungan eksternal yang berbahaya. Tuhan tidak pernah partisan, yang memihak ke “kiri” atau ke “kanan”. Maka, ketika masing-masing partai mencoba melakukan politisasi terhadap Tuhan untuk kepentingan agenda politiknya sendiri, maka terjadi korupsi spiritual yang menyimpang.
 
Kontribusi terbaik agama terhadap kehidupan publik bukanlah dengan membiarkan politik terfragmentasi atas dasar ideologi kegamaan yang membuat kasih ketuhanan lenyap. Tetapi, baik partai maupun bangsa harus memungkinkan suara profetik keagamaan terdengar. Keimanan harus dibiarkan bebas menantang ideologi “kiri” dan “kanan” dengan cara menambatkan keduanya pada landasan moralitas.
 
Meminjam ungkapan Jim Wallis (2005: xix), “Politik ketuhanan (God’s politics) oleh karenanya tidak pernah partisan atau ideologis. Akan tetapi menantang apa saja menyangkut dunia politik kita. Politik ketuhanan mengingatkan kita tentang orang-orang yang kerapkali terbaikan dalam politik – orang-orang miskin dan terlantar yang tercampakkan. Politik ketuhanan menantang kepentingan- kepentingan nasional, etnis, ekonomi dan budaya yang sempit, dan memberi keinsyafan akan dunia yang lebih luas dan kreativitas ragam manusia ciptaan Tuhan… Politik ketuhanan juga menantang segala bentuk moralitas yang selektif, yang menimbulkan standar ganda dalam kemanusiaan.”
 
Alhasil, kita harus membawa etika dan misi profetik agama ke dalam kehidupan publik. Ruang publik harus diselamatkan dari fundamentalisme literal (revivalis) yang mengkooptasi agama untuk politik partisan. Saat yang sama, ruang publik juga harus diselamatkan dari hegemoni fundamentalisme liberal yang ingin melenyapkan keimanan dari kehidupan publik dan menolak nilai-nilai spiritual untuk menjadi jiwa politik.
 
Agama publik harus menjadi medan perwujudan misi profetik dalam mewujudkan kemerdekaan, perdamaian abadi dan keadilan sosial. Pada titik ini, kita memasuki titik kritis berikutnya dari pemikiran intelektual JIL, yakni, keterputusan antara liberalisme (pemikiran) dan liberasi masyarakat. 
 
Liberalisme tanpa Liberasi

Islam Liberal dimaksudkan sebagai upaya mengartikulasikan Islam yang kritis, progresif dan dinamis; yakni yang menjunjung nilai-nilai keterbukaan, pluralisme, toleransi dan sikap inklusif. Islam Liberal juga menggarisbawahi pentingnya rasionalitas dan fleksibilitas teologis yang terkandung dalam konsep ijtihad. Karena itu, pendukung JIL didorong untuk otonom dalam melakukan interpretasi, dan tidak tergantung pada siapapun untuk menetapkan mana yang baik dari masa lalu dan mana yang semestinya ditinggalkan karena tak sesuai lagi dengan kondisi masa kini. Para sarjana Islam klasik juga harus dipandang secara sangat kritis. Bagi JIL, ijtihad adalah penafsiran kreatif atas Islam yang amat krusial untuk menjadikan Islam tetap relevan dalam ruang dan waktu.
 
Ijtihad yang bagi JIL dipandang esensial mendorong kelompok ini terus berupaya agar Islam tetap menjadi agama yang relevan bagi dunia modern-kontemporer. Seperti halnya kalangan modernis, kaum liberal juga mendukung kecocokan antara Islam dan demokrasi, harmoni antar-agama, hak-hak kelompok minoritas etnis dan agama, pentingnya sekularisme bagi masyarakat Muslim, serta promosi hak asasi manusia.
 
Konsekuensinya, seseorang yang mengaku liberal dituntut untuk senantiasa mencari kesesuaian antara nilai-nilai modern dan nilai-nilai keislaman. Kaum liberal, karenanya, dalam hal ini sama dengan kaum modernis. Gerakan Islam Liberal, mengutip pendapat Kurzman tampaknya bukan sekadar modern dalam pengertian mencomot begitu saja nilai-nilai modern, namun juga modernis dalam arti mendukung modernitas.[7]
 
Pendapat ini didukung oleh genealogi gerakan tersebut. Meski beberapa di antara mereka menyatakan berutang pada kaum rasionalis dan gerakan teologi liberal Mu’tazilah abad ke-8, banyak pula yang menganggap bahwa benih gerakan ini ditemukan dalam pemikiran intelektual Muslim seperti Muhammad Abduh, Rashid Ridha, Hasan al-Banna, dan juga Sayyid Qutb. Menariknya, banyak pendukung gerakan radikal dan literal Islam yang merupakan “musuh” Islam Liberal, juga merasa berutang secara intelektual dan menemukan akar gerakan mereka kepada tokoh-tokoh yang sama. Oleh karena itu bisa dikatakan – meskipun memang bisa diperdebatkan – bahwa pembagian liberal dan literal hanya superfisial dan performatif.
 
Sebagai contoh, baik kaum liberal maupun literal, tampaknya memiliki pendekatan serupa terhadap teks [sakral]. Keduanya sama-sama setuju bahwa teks dapat dipahami hanya dengan akal. Keduanya pun sepakat bahwa pintu ijtihad harus selalu dibuka dan bahwa semua orang boleh melakukan ijtihad dan, dengan demikian fatwa bisa saja dikeluarkan oleh siapa saja. Kemerdekaan dari kungkungan otoritas tradisi serta kebebasan untuk melakukan penafsiran merupakan prinsip yang sama-sama dipegang teguh baik oleh kaum literal maupun liberal. Kalau boleh disimpulkan secara kasar, maka baik kaum liberal maupun literal sama-sama tekstual dan sama-sama kontekstual. Keduanya adalah anak kandung modernitas dengan bias logosentrisme yang masing-masing mengandung bibit-bibit fundamentalismenya tersendiri.
 
Lebih jauh, meski kalangan intelektual JIL ingin menghapus kesan bahwa liberalisme yang mereka suarakan melekat dengan liberalisme Barat, banyak dari program politik mereka yang mau tidak mau bersinggungan dengan agenda politik liberal Barat. Pada awal kelahirannya Islam Liberal menyatakan bahwa apa yang secara umum disebut sebagai hak politik merupakan suatu anathema terhadap Islam Liberal. Agenda-agenda liberal dan progresif JIL dirancang sedemikian hingga menyerupai gerakan progresif kaum kiri – sesuatu yang umumnya dipahami sebagai liberal progresif dalam taksonomi politik Amerika. Menurut Luthfi Assyaukani, jika dalam pemikiran Barat liberalisme selalu diidentikkan dengan kanan, dalam wacana pemikiran Islam Indonesia, “Islam liberal” lebih dekat dengan gerakan kiri.
 
Namun perlahan tapi pasti kebijakan politik JIL mengalami transformasi, hingga bergeser ke arah sebaliknya. Penekanan pada hak-hak liberal (sipil dan politik) telah menjadikan Islam Liberal kurang peduli terhadap hak-hak ekonomi, sosial dan budaya. Ini adalah perbedaan yang sangat nyata dengan gerakan progresif “liberal” lainnya yang dijumpai dalam Kristen, yakni gerakan teologi pembebasan. Teologi pembebasan mempertimbangkan dengan cermat berbagai perspektif mengenai proses pemiskinan serta ketertindasan. Ini, pada gilirannya, memberikan mereka kekuatan untuk menyuarakan perspektif yang berseberangan dari yang dimiliki penguasa dan orang-orang kaya, yang karena pengaruhnya menyebabkan suara mereka tidak hanya diterima tapi bahkan dianggap normal.
 
Sebaliknya, gerakan Muslim liberal di Indonesia tampaknya tidak peka terhadap penderitaan yang dialami masyarakat miskin dan terpinggirkan. Kemajuan politis yang dicapai tidak diterjemahkan menjadi perbaikan politik yang menguntungkan kaum miskin.Kata “liberal” dalam frasa Islam Liberal kelihatannya menandai melemahnya kekuatan liberasi agama atau pendekatan hermeneutik yang membawa kabar baik bagi kalangan marginal, dan sebaliknya lebih memperkuat penyesuaian politis terhadap kemapanan. Politik diraih dengan mengorbankan etika dan hak.
 
Implikasi politik dari gerakan Muslim Liberal Indonesia bergaung semakin keras dan mengundang polemik tajam ketika sejumlah pendukung utama Islam Liberal membubuhkan tanda tangan mereka dalam sebuah iklan yang mendukung kebijakan pemerintah mengurangi subsidi bahan bakar minyak pada bulan Februari 2005. Naiknya harga BBM adalah salah satu keputusan politik paling sensitif yang dibuat oleh pemerintah Indonesia. Pemotongan subsidi dipastikan akan meningkatkan biaya hidup jutaan rakyat yang selama ini telah mengalami pemiskinan, hingga bahkan skema kompensasi yang ditawarkan sebagai penggantinya tidak akan banyak membantu. Banyak ekonom nasionalis serta aktivis kemanusiaan menilai naiknya harga BBM yang diikuti oleh beragam dampak pengurangan subsidi dipicu oleh pendukung kebijakan ekonomi neo-liberal yang memang mengehendaki pemerintah memotong berbagai subsidi. Akibatnya kemampuan Indonesia untuk mengeksploitasi dan mengolah sendiri minyaknya menjadi hancur. Industri lainnya di Indonesia pun tidak lagi akan mendapatkan proteksi di pasar internasional. Dalam hal ini pemerintah tampaknya sedang membuat perjanjian Faustian dengan IMF, dengan menjual kemandirian bangsa secara amat murah dan membuat rakyat miskin semakin menderita.
 
Dengan memberikan dukungan moral dan politik terhadap kebijakan semacam itu, JIL sebenarnya tengah secara sukarela masuk ke dalam perangkap neo-liberalisme. Maka sebenarnya yang sedang terjadi adalah transfigurasi gerakan liberal menjadi neo-liberal; atau dari gerakan budaya kepada gerakan politik. Akibatnya jelas: Islam Liberal di Indonesia harus menghadapi kecurigaan dari gerakan pro-demokrasi, terkucil dari perhatian masyarakat, dan semakin tidak relevan.
 
Gagasan bahwa Islam secara tradisional mendominasi ruang publik masyarakat Muslim, juga berarti bahwa Islam sekaligus menjadi subjek dan objek wacana. Islam seringkali dipilih sebagai medan pertempuran persaingan politik dari berbagai kepentingan yang memakai selimut simbol-simbol Islam. Tidak ada elemen, atau aktor, di ruang publik negara-negara Muslim yang bebas dari aplikasi dan persaingan simbolisme keagamaan.
 
Sejak sebelum kelahirannya, Jaringan Islam Liberal telah dimanja oleh berbagai perusahaan dan teknologi media. Debat serta diskusi seputar Islam liberal disebarkan ke masyarakat luas melalui berbagai artikel dan polemik yang dimuat oleh berbagai media berpengaruh seperti Kompas, Tempo atau Jawa Pos. JIL juga mengadakan kegiatan serupa melalui situs mereka di internet dan milis yang populer, serta menggelar diskusi reguler melalui bekerja sama dengan stasiun radio miliknya. Melalui ruang publik semacam itu, identitas dan gagasan masyarakat dibentuk dan diarahkan. Tapi, meski tampaknya Islam Liberal menikmati keuntungan dari penguasaan terhadap ruang publik, ada jarak yang tak terjembatani antara mereka dengan publik. Sekadar perbandingan, kalangan “Islam literal” memanfaatkan media yang tak secanggih JIL, namun mereka memakai pendekatan yang lebih intim, lebih personal, dan lebih menyentuh kesadaran. Pendekatan tersebut dipakai untuk merekrut kader-kader baru melalui keterlibatan personal yang intens. Islam Literal juga lebih menguasai mimbar masjid – suatu keahlian yang tampaknya kurang dimiliki oleh Islam Liberal. Gagasan yang diadvokasikan oleh JIL hanya cocok dikonsumsi oleh kalangan menengah-terdidik, oleh karenanya terus saja mereka menjadi elitis; sementara Islam literal lebih berhasil mendapat perhatian publik secara umum dan menerapkan pendekatan yang lebih personal serta akrab dengan kesadaran publik.
 
Kesimpulan

Secara historis, Islam di Indonesia dianggap dibangun di atas landasan kedamaian dan toleransi. Meskipun doktrin serta mazhab radikal selalu ada, pengaruh mereka relatif terbatas dan dilunakkan oleh dinamika kekuatan sentripetal dan sentrifugal wacana internal Islam. Sepanjang sejarah dan dalam beragam bentuknya, pasang surut pemikiran Islam di negeri ini relatif telah membentuk elemen radikal yang cukup moderat, yang secara pragmatis mengakui keberadaan sistem pluralistik yang menjadi dasar berdirinya negara Indonesia. “Modus serangan Indonesia (khususnya orang Jawa),” menurut Clifford Geertz “… adalah sikap adaptif, menyerap, pragmatis, bertahap, agak kompromistis, setengah menyetujui, dan cenderung menghindar. Islamisme yang dihasilkan pun tidak berpretensi untuk memurnikan, melainkan untuk keutuhan.[8]. Keragaman internal dalam Islam menyulitkan terbentuknya representasi Islam yang monolitik serta memberi mekanisme bawaan bagi moderasi Islam. Dengan kondisi seperti itu terbuka lebar kemungkinan untuk mentransendensikan perbedaan-perbedaan religio-kultural, memperlunak perbedaan-perbedaan itu dan menjadikannya berada pada batas toleransi tatanan yang beradab. Dalam kondisi seperti itu, penciptaan agama publik dimungkinkan, dengan mengupayakan kehadiran negara yang netral yang mampu melindungi setiap ekspresi dan komunitas keagamaan. Dengan berjejak pada nilai-nilai moralitas ketuhanan seperti dinyatakan dalam sila pertama Pancasila, segera terbentang misi profetik yang diemban oleh agama publik ini: mewujudkan kemanusiaan yang adil dan beradab, persatuan, konsensus secara bijaksana, serta keadilan sosial bagi kebahagiaan hidup bersama.
 
Dalam krisis moralitas yang melanda ruang publik, gagasan liberalisme yang menghendaki pengucilan peran agama di ruang publik bersifat kasip. Hal ini hanya memberi peluang bagi elemen-elemen revivalis untuk mendedahkan agama di ruang publik dalam ekspresinya yang bengis.
 
Oleh karena itu, kita harus meninggalkan wacana liberalisme dan sekularisme dengan memasuki wacana post-liberal dan post-secular. Dalam terang penglihatan baru ini, diusahakan keterpautan erat antara spiritualitas dan politik dengan mempertahankan batas relatif antara agama dan negara seraya menghindari representasi tunggal agama dalam negara yang memberi peluang bagi negara untuk mengontol agama.
 
Fundamentalisme literal dan fundamentalisme liberal harus dihindari karena keduanya membuat spiritualitas dan politik terus-menerus saling mengucilkan dan saling mengalahkan, yang membuat kehidupan spiritual tanpa kesalehan sosial dan menjadikan politik tanpa jiwa. Seperti kata Jim Wallis, “Neither religious nor secular fundamentalism can save us, but a new spiritual revival that ignites deep social conscience could transform our society.” Hanya Allah jualah yang Maha Mengetahui !
 
—————————-
[1] Senghass, D.,The Clash within Civilizations: Coming to Terms with Cultural Conflicts (London: Routledge, 2002), hlm. 35.

[2] Untuk memeriksa pandandan-pandangan dari intelektual Islib secara lebih jauh, lihat Luthfi Assyaukanie (ed.), Wajah Liberal Islam di Indonesia (Jakarta: JIL & TUK, 2002).

[3] Assyaukanie, et. al., 2002.

[4] Levine, D. 1969, “History and Social Structure in the Study of Contemporary Indonesia”, /Indonesia, No. 7, hlm. 5-19.

[5] El Fadl, K.A. Selamatkan Indonesia dari Muslim Puritan, (Jakarta, Serambi, 2006), hlm. 32-35.

[6] Ibid, hlm. 36.

[7] Kurzman, C. Wacana Islam Liberal: Pemikiran Islam Kontemporer tentang Isu-Isu Global, (Jakarta: Paramadina, 2004), hlm. 4.

[8] Geertz, Clifford, Islam Observed: Religious Development in Morocco and Indonesia (New Haven: Yale University, 1971), hlm. 16. Send instant messages to your online friends http://uk.messenger.yahoo.com.

Sumber : http://groups.yahoo.com/group/anggotaicmi/message/4825

Tinggalkan Balasan

Isikan data di bawah atau klik salah satu ikon untuk log in:

Logo WordPress.com

You are commenting using your WordPress.com account. Logout / Ubah )

Gambar Twitter

You are commenting using your Twitter account. Logout / Ubah )

Foto Facebook

You are commenting using your Facebook account. Logout / Ubah )

Foto Google+

You are commenting using your Google+ account. Logout / Ubah )

Connecting to %s

%d blogger menyukai ini: